Différenciation sexuelle dans la Genèse par Shmuel Trigano.
Voici un article qui nous fait entrevoir sous un jour nouveau, le concept dogmatique que nous avons l’habitude de rencontrer à propos des deux sexes : Zakkar Ouneqévah, זָכָר וּנְקֵבָה , mâle et femelle.
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ
וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ ׃
Gen 1, 26
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם ׃
Gen 1,27
Les débats autour du PACS et de la parité ont renouvelé la réflexion publique sur le statut social des sexes et les critères de la différenciation des genres. Dans la polémique, l’évocation et l’invocation du texte biblique — et, plus largement, du monothéisme — ont été choses courantes.Des deux côtés, on a pu entendre des arguments étonnants par leur incompétence ou le contresens qu’ils supposaient. On a ainsi évoqué l’idée que le monothéisme entraînait la prédétermination de l’identité humaine, déniant aux hommes toute liberté; ou encore l’idée qu’une « nature » humaine axée exclusivement sur la reproduction (animale !) se voyait sacralisée, tandis que femmes et hommes étaient assignés à une condition et une identité auxquelles ils ne pouvaient échapper.
Il est vrai qu’il y a eu dans l’Histoire des lectures de la Bible multiples et contradictoires, sur la base desquelles ont été construits des édifices religieux complets. Il faut néanmoins toujours revenir au texte, dans sa version originale, pour voir si ces lectures en ont épuisé tous les possibles ou si notre époque peut s’en forger une compréhension inédite. C’est ce que je vais tenter ici, dans le cadre d’une approche inspirée par l’enseignement du judaïsme, mais néanmoins « subversive » par rapport aux vérités dogmatiques. Je ne nie pas que dans le judaïsme sociologique et à travers l’Histoire il y ait eu des formes de hiérarchisation et d’inégalité entre hommes et femmes. C’est sur un autre plan que je me situe, celui de la potentialité qui caractérise une réalité humaine autant que son passé inerte… Un être vivant est ce qu’il a été, mais aussi ce qu’il peut devenir…
J’y soutiendrai l’idée que la pensée biblique est éminemment actuelle et nous aide à penser la non-hiérarchie ou, plus précisément, la non-inégalité, d’une façon autre que l’indifférenciation que d’aucun(e)s définissent de manière erronée comme l’« universel ». J’aborderai le texte biblique en fonction d’une méthode d’interprétation fondée sur trois hypothèses. Je supposerai que le texte est cohérent, que cette cohérence soit conçue à la façon de la théologie ou de l’anthropologie. Nous avons devant nous un texte qui a été reçu comme un tout depuis environ vingt-cinq siècles et que l’on doit comprendre dans l’unité systémique de ses différentes parties.
Ce texte recèle du sens : il veut dire quelque chose que nous devons chercher. Il ne doit pas être tenu pour un document paléontologique ; ce n’est pas sa vérité épigraphique que nous cherchons à faire valoir. Le propre du « sens », c’est qu’il conduit ailleurs, vers un au-delà de l’expérience : une voix s’entend dans le texte.
C’est ce qui fonde ma troisième hypothèse. Ce texte s’adresse à moi, à vous, il concerne le cheminement du sujet et peut être lu à partir de l’expérience de tout un chacun.
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Quand Avram entend » Va-t-en ! « , » Va vers toi« ,
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל־אַבְרָם לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ ׃
Gen 12,1
Nous l’entendons aussi. Le « toi » qu’entend Avram nous concerne, de sorte que nous lisons le récit de son cheminement à travers notre expérience de sujet en train de se faire.
La création de l’Homme
On ne peut réfléchir à la question de la nature de l’homme et de la femme sans partir de l’idée que l’humain, l’adam, est un être créé. L’idée de création est très complexe ; elle n’entraîne pas nécessairement celle de la passivité de la créature qui, parce qu’elle est créée, ne pourrait échapper à une prédétermination fatale. Cette liberté propre à la créature, l’homme moderne a du mal à l’accepter, car il fonde son identité sur l’idée de la « table rase », de l’éradication de la tradition. Son modèle est celui du self-made-man, qui s’est fait seul, sans parents. Or, c’est par notre condition d’enfants que nous éprouvons, en effet, ce type de liberté adéquate à la condition de créature. Je peux me vouloir totalement libre, mais je ne pourrai jamais totalement choisir ce que je suis, né de parents que je n’ai pas choisis. La liberté dont peut jouir l’homme se distingue en cela de la liberté divine.
La tradition mystique du judaïsme se confronte à cette question à travers l’idée que l’homme est né dans un retrait de Dieu. Dieu, qui est tout l’être à l’origine, se retire pour faire place à l’homme en son sein.
Ce retrait, évidemment, n’est point compris dans le sens d’une « réduction » de l’infinité divine. Dieu se retire dans l’infini et l’homme naît dans ce retrait : le fini. Mais il y a dans cette finitude une marge importante d’indétermination : Dieu est absent et l’homme est libre ; il est appelé à se faire, à entamer un chemin vers l’accomplissement de son humanité. L’acte divin est générosité, grâce, suspension de la toute-puissance divine qui fait place à l’humanité. Mais l’humanité se trouve confrontée à un choix radical : « Vois, je te propose, en ce jour, d’un côté la vie avec le bien, de l’autre la mort avec le mal… Choisis la vie » (Dt 30,19).
הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ ׃
Dt 30, 19
Ainsi l’humain n’est-il pas la première création divine mais la dernière, juste avant le Shabbat de Dieu. Commence alors le monde de l’homme. Cette humanité apparaît au terme d’une série de séparations, divisions, classements des créatures : séparation entre le Créateur et la créature, le ciel et la terre, le règne végétal et animal, « selon leurs espèces ». L’ordre du monde s’étage sur six jours, puis arrive l’homme, avant le Shabbat.
L’Homme comme projet
Mais l’humain est créé à l’image de Dieu, et c’est par ce biais qu’il y a quelque chose de commun entre le Créateur et sa créature, par delà le fossé abyssal qui les sépare. L’humain, l’adam, est créé dans son unité : « masculin et féminin ». C’est un être composite, fait de poussière et de souffle de vie. Il ne tombe pas du ciel : il est fabriqué et n’a pas, dès le départ, une essentialité absolue. La Genèse, qui nous fait assister à la création de l’homme, conte le récit de ses trois créations successives.
Tout d’abord en Genèse 1,27 : « Dieu créa l’adam à son image, à l’image de Dieu il le créa, masculin et féminin il les créa. »
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם ׃
Gen 1,27
Puis en Genèse 2,7 : « L’Eternel Dieu façonna l’adam, poussière sortie de la terre, et souffla dans ses narines une âme de vie, et l’adam fut une personne vivante. »
וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם עָפָר מִן־הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה ׃
Gen 2, 7
Enfin, en Genèse 5,1 : « Ceci est l’histoire de l’adam au jour où Dieu créa l’adam à la ressemblance de Dieu, il le fit. Masculin et féminin il les créa et il cria leur nom Adam au jour de leur création. »
זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ ׃
Gen 5, 1
C’est alors seulement que commence l’histoire de l’homme (juste avant, il y eut l’histoire de Caïn et d’Abel), tout au long de laquelle l’homme doit se faire, où il peut se perdre (au-dessus de l’abîme de l’Absent), mais à l’occasion de laquelle, surtout, il peut se « racheter ».
Ces trois récits de la création ne doivent pas être lus comme trois récits successifs, écrits à des âges différents et collationnés de façon incohérente. Ils s’inscrivent au contraire dans une progression logique et indiquent que le Créateur s’y reprend à plusieurs fois pour créer l’homme, ce qui signifie bien son caractère inachevé (la facticité n’est pas dans le texte, mais dans son contenu). C’est ce que l’on peut entendre déjà dans la parole : « Faisons l’adam à notre image, à notre ressemblance » (Gn l, 26).
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ ׃
Gen 1, 26
Le pluriel pourrait s’adresser non pas aux anges, comme le pense la tradition juive (ce n’est certes pas un « pluriel de majesté », ce qui n’a pas de sens en langue hébraïque), mais aussi à l’homme, la créature se voyant conviée, en même temps que Dieu la crée, à prendre part à sa création… Le Talmud dira que l’homme est « l’associé de Dieu » dans l’oeuvre de la création. Que l’homme soit inachevé se retrouve dans l’institution ultérieure de la circoncision et, plus généralement, de la Loi et de ses commandements, destinés à guider son achèvement.
Créé dans la foulée des autres créatures, l’homme échappe donc en partie au déterminisme naturel. Il n’est pas un autochtone du Jardin d’Éden, le Créateur l’y transplante, de même qu’il plante le jardin à partir de plants qui, comme tout bon jardinier le sait, viennent d’ailleurs. Le Jardin d’Éden est une création artificielle et Dieu y place l’homme, lui-même créature composite, faite de poussière de la terre et de souffle vivant, produit d’une besogne et d’un artifice. La condition de l’homme ne se pose pas ainsi en termes d’essence, mais de projet. Il n’y a ni naturalisme ni essentialisme dans la différenciation biblique. Le sexe n’est pas le critère, mais le signe de la différenciation universelle qui sépare le Créateur de la créature. Celle-ci implique la liberté et le choix : l’humanité n’est pas accomplie, mais élevée à hauteur d’un projet qui l’attire vers le futur.
C’est justement ce que laisse entendre la notion d’« image de Dieu » — tselem Elohim —, qui trouverait une meilleure traduction dans la notion d’« instantané ». L’hébreu moderne qui emploie tsiloum pour la photographie nous met sur cette voie. Cette « image » est le bref et foudroyant clignotement d’une Présence divine qui ne fait que « passer ». Inscrite en l’homme, elle le tire vers le haut. C’est à elle qu’il doit « ressembler » (le terme demout — « ressemblance » — y invite). C’est d’elle qu’il tire sa dignité ; mais elle n’est pas naturellement acquise ; elle n’est pas une essence, mais la promesse d’un effort.
La différence homme-femme
C’est cette image qu’il nous est donné d’approcher à travers le texte biblique. Si l’homme est créé « masculin et féminin », s’il est à l’image de Dieu, on en déduira qu’en Dieu sont présents des attributs qui s’apparentent au féminin et au masculin. Le visage de « Dieu le Père » occulte généralement celui de « Dieu la Mère »… Le qualificatif « maternel » rapporté à Dieu est pourtant aussi justifié que le qualificatif « paternel »…
Cette métaphore sexuelle pour penser la Divinité est pour nous une occasion de penser le rapport du genre et du sexe. Ce thème est l’objet d’une part importante de la mystique juive, la Cabale. Elle nous permet de comprendre que les genres ne sont pas réductibles au sexe ou, plutôt, que le sexe n’est qu’une manifestation — une expression parmi d’autres — des genres. Ainsi l’homme et la femme ne se réduisent pas à leur sexe : la femme n’est pas un mâle de sexe différent et vice-versa. De la même façon, si les genres ne sont pas réductibles au sexe, le féminin peut être une qualité partagée par le mâle, etc. Il n’y a pas d’assignation « biologique » ou essentialiste des genres aux sexes.
C’est ce que l’on entend, par exemple, dans l’expression biblique « comme un père matriciel se fait miséricordieux envers ses fils » (Ps 103,13)
כְּרַחֵם אָב עַל־בָּנִים רִחַם יְהוָה עַל־יְרֵאָיו ׃
Ps 103, 13
La miséricorde (rahamim) hébraïque est matricielle (rehem, רִחַם, la matrice), alors qu’en Grèce la matrice (hyster) donne l’hystérie.
Pour la Bible hébraïque, elle est aussi une qualité élective pour le père. Grâce et rigueur correspondent, dans l’herméneutique de la Cabale, à féminité et masculinité. Ce sont avant tout des « qualités » divines, auxquelles l’homme doit s’efforcer de ressembler. La grâce, c’est cette qualité attachée au retrait créateur de Dieu, qui porte l’homme comme une matrice porte un embryon. Tout être est appelé à l’expérience de la matrice, qui peut avoir ainsi une traduction symbolique, psychique ou relationnelle. Mais il est aussi appelé à l’expérience de la rigueur et de la Loi. On ne peut imaginer l’existence du monde sans cette collaboration des deux qualités en Dieu. Elles constituent de même les deux moments de la condition humaine dans le monde… Dans le rapport entre l’homme et la femme est en jeu l’être de la Divinité. Il met en jeu l’univers. S’il est gagné par le déséquilibre, c’est le Nom divin qui n’est plus unifié.
Cette perspective nous accoutume à l’idée que le référent biologique est impensable en termes bibliques, particulièrement lorsqu’il s’agit de l’humain. La sexualité (qui est bien le fait d’hommes et de femmes différents sexuellement l’un de l’autre) est la conséquence de la différenciation propre à la création plutôt que son origine, sa cause ou son référent. Du sexe comme épreuve de l’altérité et non comme son support.
Ainsi la dualité est-elle inscrite, par principe, dans le projet divin. Si, dans la mise en acte, Dieu crée l’homme et la femme comme être unique, si l’unité précède leur séparation, c’est pour que soit rendu possible leur rapport à venir. On ne pourrait imaginer un monde créé à partir de deux êtres radicalement séparés ; la paix serait impossible. Il y a une théorie de l’unité et de la différence de l’adam dans ses dimensions masculine et féminine.
L’unité, étape dans le déploiement de la création, ne se réalise pas immédiatement dans l’histoire. Que l’unité ait précédé nous donne un principe d’interprétation de la différence. Réversiblement, la différence l’éclaire. Cette unité n’est pas monolithique : avant même la création, Dieu a « porté » la création séparée de l’homme et de la femme.
Pour nous résumer : différence, oui, mais pas dans une dualité radicale, ni une pluralité infinie sans unité possible : le « comme un » la sous-tend, et cette unité potentielle est l’horizon d’un universel. Il y a ainsi une asymétrie structurelle de l’homme et de la femme. Contrairement à ce qu’avancent certains, la féminité et la masculinité ne peuvent être réduites à n’être que les accessoires sexuels d’une humanité indifférenciée. La différence structure la même et unique humanité.
La position de la femme et le sens de son asymétrie
Quel est le sens de cette asymétrie ? Comment la vivre ? Est-elle anti-égalitaire ? Est-elle à entendre sur le mode hiérarchique ? Il n’y a pas de réponse absolue à une telle question, car la tentation du pouvoir est toujours possible. La démocratie elle-même peut engendrer le totalitarisme. Le fait que l’on voie apparaître spécifiquement la femme dans la deuxième création ouvre une perspective éclairante. Elle s’y manifeste, en effet, comme une création supplémentaire, en surcroît 5 , qui « s’ajoute » à la création de l’homme (alors que nous savons par le premier récit que la femme est déjà créée [avec l’adam]).
C’est la nomination des animaux qui fournit l’occasion de la séparation des genres. L’expérience de la nomination des êtres vivants équivaut à une structuration de la spécificité de l’humanité par rapport à l’animalité. Un processus d’hominisation est à l’oeuvre. C’est dans le cadre de cette nomination du monde, du langage donc, que l’adam entreprend de se séparer de lui-même pour faire place à deux êtres. C’est dans le langage qu’Eve, être de langage, se manifeste. En effet, au bout de la nomination, par laquelle il s’approprie le monde naturel, l’adam ne trouve pas sa femme, car il ne recherche en elle que sa « femelle » . Il ne peut la trouver puisqu’il est, à jamais, sorti de l’animalité.
Incomplet, « seul », il manque de mots, ne peut nommer le féminin, qui est autre que la femellité. La femelle n’est pas pour lui un partenaire dialogal. En effet, la femme est en relation asymétrique par rapport à lui, un être au bout de la puissance du langage, de la nomination — appropriation, hors la référence au même. Nous vérifions par là que la femme n’est pas vouée à être un homme au sexe différent : l’autre est en jeu à travers elle.
C’est au bout de lui, comme même, que la femme va apparaître, être « créée » (par un agent extérieur, le Créateur) dans la manifestation (alors que nous savons qu’elle a été déjà créée). Cette deuxième création ne relève plus de l’ordre de l’univers et de la nature, comme dans le premier récit, mais de l’ordre du relationnel. La création de l’adam ne se déploie plus en rapport à l’univers naturel, mais à l’intériorité de l’humain (l’adam a un dedans, puisqu’il y a en lui deux visages).
C’est alors que commence l’histoire, qui est uniquement histoire de l’humain.
Le relationnel caractérise l’humanité de l’humain, puisqu’il est cet être double, « mystère » aussi stupéfiant que celui qui veut que, dans le monothéisme, l’être soit double : divin-humain. Si je reprends l’image de l’être siamois, mâle et femelle, ce serait comme si l’homme avait des yeux derrière le front, comme s’il n’y avait pas de point mort dans son regard et qu’il se voyait plongé dans une condition (insupportable à sa quiétude !) où il serait sans arrêt vu par un autre, en lui-même. C’est justement ce que découvre l’adam dans le deuxième récit : il lui est révélé comment il est deux tout en étant un, comment le deuxième en lui est quelqu’un d’autre et non un « complément », à la façon d’une prise mâle et femelle ; comment il est toujours autre chose que ce qu’il pense être, autre chose qui, tout en apparaissant en second, n’est pas nécessairement inférieur.
C’est ainsi que la femme est « construite » (Gn 2, 22)
וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם ׃
Gen 2, 22
Écartons une fois pour toutes la lecture stupide de la « côte d’Adam », car « tsela, הַצֵּלָע » signifie avant tout « le côté ». Le texte nous parle ainsi des « côtés du tabernacle » (Ex 24,14).
וְאֶל־הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ־לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר־נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי־בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם ׃
Ex 24, 14
La femme est le second côté de l’être siamois qu’est l’adam. Pourquoi faut-il alors qu’elle soit « construite » ? J’y vois la mention de la facticité de l’humain et de la création, monde « fabriqué » par le Créateur. Eve est, de surcroît, créée dans le Jardin d’Éden, jardin artificiel, « planté » à partir de boutures transplantées. Cette « création » révèle son propre être à l’adam, révélant à son côté masculin son autre côté féminin. Elle lui révèle le sens même de sa création : sa secondarité dans l’être. L’adam est, à cette occasion, plongé dans une somnolence, comme s’il avait besoin d’être soustrait à sa propre vigilance, à sa propre maîtrise, pour s’ouvrir à son autre côté. C’est comme si l’homme n’accédait au féminin que dans le rêve, dans un état second, où il découvrirait la présence de quelqu’un d’autre qui, en fait, était là depuis le départ. C’est dans cet état que l’on découvre Dieu, à l’instar de Jacob au sortir du rêve de l’échelle : « Dieu était dans ce lieu et je ne le savais pas » (Gn 28,16).
וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי ׃
Gen 28, 16
La construction des genres
Cette artificialité est ouverte et doit se construire. Rien n’est dit au départ ; tout dépendra du dialogue entre les deux partenaires. La femme est reconnue par Adam, dès lors masculinisé, comme icha, car lui est un ich (Gn 2, 23).
וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה־זֹּאת ׃
Gen 2, 23
La Bible du Rabbinat indique en note qu’il faudrait traduire « icha »,
« אִשָּׁה » par le disgracieux « hommesse ». Il y a en effet une redondance entre les deux termes, mais « icha, אִשָּׁה » n’est pas la féminisation de ich, car « ich, אִישׁ » ne désigne pas l’homme ni le masculin, mais l’individu, la personne.
C’est par rapport à l’individu, « ich, אִישׁ « (et non pas l’homme) que la femme, « icha », « אִשָּׁה », est désignée. En somme, l’homme reconnaît la femme non comme un autre sexe (femelle), mais comme une personne : cette reconnaissance n’est cependant possible que par le signe de la différence de sexe. Il la définit également comme « l’os de mes os » ; or « etsem, עֶצֶם » (l’os) désigne aussi l’essence, le soi, atsmi (moi-même).
Adam, devenu prénom et non plus catégorie de l’humain, témoin de l’antériorité de l’être humain d’avant sa séparation, peut alors voir la femme sous la dimension de l’identité d’être de l’humain, sans que cela le conduise à l’occulter, mais, au contraire, en rendant possible le dialogue avec elle.
C’est sur le plan de l’individualité, dans l’individualisation et non la similitude, qu’est reconnue l’humanité. De même, c’est sur le plan des personnes et des individus qu’il peut y avoir égalité ou symétrie, et non sur le plan des personnalités et des identités. Alors, la différence ne classe pas, ne hiérarchise pas.
La femme est alors définie par une expression très riche, qui collecte le champ des possibles dans le rapport entre l’homme et la femme, de la catastrophe à la réussite parfaite, comme une « aide pour/contre/face à lui-même » « עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ ׃ » Gen 2, 20 (ezer kenegdo).
Le Talmud a beaucoup d’ironie dans son interprétation de ce passage : « aide pour lui-même », quand l’homme le mérite ;
« contre lui-même », quand il ne le mérite pas. Dans ce cas, la femme le détruit et devient pour lui comme un tombeau.
Pourquoi « pour lui-même » ?
Parce que la présence de la femme le sort de lui-même, lui ouvre un horizon, en dévoilement d’autrui, sans quoi il étouffe. « Il n’est pas bon que l’adam soit seul » (ce qui prouve qu’on peut être seul à deux, puisque dans l’adam il y a le masculin et le féminin).
« Contre lui-même » désigne la situation où l’homme projette un idéal (« narcissique ») sur l’être de la femme en croyant l’aimer, alors qu’il ne fait que l’occulter et s’aimer lui-même. « Face à lui-même » désigne la reconnaissance mutuelle dans le dialogue.
Ainsi apparaît avec force l’idée que la femme est avant tout partenaire du dialogue et de l’échange, et non-agent sexuel et procréatrice.
Gen 1, 27בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם ׃
Nékéva, נְקֵבָה la femelle, la féminité en hébreu, c’est celle qui « perce » ou qui « appelle ». Le masculin, le mâle, zakhar, זָכָר est celui qui se « souvient » (zekher). La femme « appelle », l’homme « se souvient » de cet appel ; deux positions qui ne sont pas gouvernées par un critère sexuel figé, mais par un rapport mobile. Le sexe (masculin et féminin) en est cependant un symbole et une expression. Pourrait-on aller jusqu’à dire que c’est ce rapport dans l’être qui fonde le sexe et qui est à l’origine des sexes, que c’est le projet de l’humain qui est au fondement du naturel ?
Il découle de ce schéma que la femme, parce qu’elle apparaît en second, est un être de la secondarité. À travers l’histoire, on a pu en déduire l’idée de son infériorité : seconde, donc « supplémentaire », la femme serait de moindre valeur. Mais rien dans l’esprit du texte biblique ne fonde une telle interprétation. Au contraire, l’importance du second y est réitérée. Systématiquement, dans la famille patriarcale, ce sont les cadets qui héritent du droit d’aînesse, à travers les ruses (prophétiques) fomentées par des femmes. L’expérience du second est décisive dans la perspective biblique, car seul le second peut comprendre que Dieu a précédé l’homme, comprendre ce qu’est le reshit, רֵאשִׁית, le « commencement » de la création : il sait, en effet, combien il en coûte d’avoir un aîné devant soi. C’est cette expérience de la secondarité qui véhicule le souvenir de la création et qui prédispose au souvenir impossible de l’origine. Dans l’humain, c’est la femme qui est appelée à occuper cette position du rappel de l’origine, de l’appel et de la voix.
Il faut ainsi comprendre la différence non dans la perspective de la pénurie, mais de l’abondance.
Le projet du dialogue entre homme et femme, c’est l’unité.
Le Créateur a pris l’« un » des côtés de l’adam. C’est l’un qui est en jeu dans cette séparation d’avec une partie de lui-même. On lui retranche quelque chose, certes, mais c’est pour rendre possible le projet de l’un, non plus comme fusion, mais comme alliance. Le retranchement est en même temps une adjonction.
Le discours prophétique, discours du rappel de l’alliance, est essentiellement construit sur la métaphore conjugale. Cette unité n’est pas monolithique.
Pour la conscience biblique, la multiplicité est un bienfait et ne nuit pas à l’un qui est actif en son sein. Cette unité par l’alliance, et donc dans la séparation de l’homme et de la femme, c’est le projet de la création de l’homme.
L’inessencialité et l’artificialité ne signifient pas l’absence d’horizon et de toute norme positive.
L’idée que l’homme est créé implique qu’il y a un projet de la création, une injonction, qui peut néanmoins ne pas être entendue et rester inefficace, sans cesser pour autant d’exister.
Ce projet de l’homme dépend de la volonté humaine. C’est pourquoi l’ordre dit « naturel » est une entreprise humaine : aucun rôle n’est attribué de force à l’homme ou à la femme en fonction d’un quelconque ordre fixe du cosmos ou de la nature. La masculinité et la féminité sont données en projet à l’humain embryonnaire.
Le texte biblique définit ainsi, pour la tradition juive, la position de l’homme et de la femme l’un envers l’autre. Après la nomination d’icha et de ich, le texte précise en effet leur position : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il aura son attache (se collera) dans sa femme, et ils seront en vue d’une seule chair »
עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד ׃(Gn 2, 24).
Maïmonide, le grand philosophe et juriste du judaïsme, commente ce passage en y trouvant les lois des rapports sexuels interdits.
« Son père », c’est la femme de son père.
« Sa mère », c’est sa mère à lui.
« En vue d’une seule chair », c’est l’interdiction de toute sexualité avec les animaux.
« En vue », cela signifie que le divorce est possible et que leur union ne se réalise pas nécessairement.
« Aura son attache dans sa femme », il est question d’une femme et non d’un homme (donc interdiction de l’homosexualité) ;
« sa » femme et non celle d’un autre (donc interdiction d’un adultère).
Ces indications, tirées d’un verset qui souligne la séparation de l’être humain d’avec ses parents pour fonder une nouvelle famille, gouvernent ainsi le rapport sexuel et signifient les limites du masculin et du féminin dans leur interaction.
Les genres ne sont pas réductibles au sexe, mais le sexe, lui, n’erre pas entre les genres. L’homme peut entendre l’appel de la féminité, mais il ne peut se substituer à elle et prendre la position sexuelle de la femme, et vice-versa.
Ainsi l’on voit que l’indétermination et l’artificialité de l’humanité, tout à fait ouvertes comme projet, n’ouvrent pas sur n’importe quoi. Après avoir « construit » l’adam en femme, le Créateur « a fermé de la chair en dessous d’elle » (Gn 11, 21).
Cette étrange fermeture signifie que la femme est sortie de l’adam, qu’elle n’y reviendra pas, de même que l’unité originelle reste interdite à Adam. Les lois de l’interdiction de l’inceste relevées par Maïmonide n’ont ainsi qu’une finalité : empêcher le retour à l’origine qui est retour au même, afin d’aller de l’avant, vers autrui, de se déployer dans le monde et de peupler la terre.
Maintenir l’abîme de la séparation au fondement de la création est la condition de toute existence.
Cependant, cette chair, signe de la fermeture, de l’irréductibilité de la séparation du masculin et du féminin, est appelée à l’un, « en vue d’une seule chair ». La chair hébraïque, bassar, בָּשָׂר, est porteuse de message. Bassar, בָּשָׂר, donne bessora, la « nouvelle », l’« annonce ». La chair est appelée dans le couple à se faire le véhicule de communication, de l’entente de l’appel qui émerge du féminin. C’est là tout l’enjeu de l’histoire et de l’alliance.
Plus sur le sujet :
Différenciation sexuelle dans la Genèse par Shmuel Trigano. Transmis par Cirdec.